Chiesa, G8 e vecchie sirene

Si possono constatare alcune sorprendenti analogie tra il ruolo giocato dai cattolici nella protesta di Genova e quello dei loro “padri” all’inizio della contestazione del Sessantotto. Non è questa la sede per sostenere la tesi (del resto opinabile) che il movimento anti-G8 costituisca una sorta di continuità con la rivolta universitaria di trent’anni fa, e nemmeno per negare che ci siano obiettive differenze – interne e del contesto – tra i due fenomeni. Si tratta solo di segnalare alcuni istruttivi paralleli sulla posizione dei credenti nei due frangenti storici.

Stessi equivoci del Sessantotto nella Chiesa

Primo. In Italia i cattolici sono all’origine della protesta del 1968 come di quella del 2001, e sono cattolici i primi leader dei rispettivi movimenti: lo è Vittorio Agnoletto come lo era Mario Capanna, studente raccomandato dal vescovo all’Università Cattolica di Milano, la prima ad avviare le occupazioni già nell’autunno 1967. Anche tra i no global, si è detto, almeno la metà proviene dall’area cattolica.

Secondo. In ambedue i casi, all’inizio, le gerarchie tentano il dialogo con i giovani contestatori, mostrando una notevole apertura alle loro ragioni. Avviene per esempio nel “maggio francese” con l’arcivescovo di Parigi François Marty, che si espone (pur dissociandosi dalle violenze) a favore dei ragazzi che occupano il Quartiere Latino. Avviene alla Cattolica stessa: uno degli occupanti riesce addirittura a farsi ricevere in Vaticano dal numero tre della Santa Sede e lo stesso Paolo VI sonda la possibilità di andare personalmente a Milano per sedare la rivolta dei “suoi” ragazzi. Qualcosa di analogo è successo a Genova l’estate scorsa, soprattutto attraverso lo strumento del pre-vertice cattolico del 7 luglio, il manifesto unitario dei gruppi cristiani (ispirato dagli organismi Cei) e il ruolo centrale del cardinale Tettamanzi. Nell’uno e nell’altro caso, insomma, risalta la volontà (l’illusione?) degli ecclesiastici di riuscire a governare la rivolta, esaltandone le aspirazioni migliori: è il tentativo di “cavalcare la tigre”. Ma purtroppo – nel 1968 come nel 2001 – la Chiesa si accorgerà ben presto di esserne, semmai, soltanto la mosca cocchiera.

Terzo. La nonviolenza, la buona fede, l’indubbia generosità dei cattolici non bastano a moderare gli eccessi della protesta. I cristiani, e un loro eventuale specifico apporto culturale, finiscono fagocitati – se non, in qualche caso, strumentalizzati – dalle altre componenti del movimento. Succede nelle assemblee di occupazione delle università nel Sessantotto (dove una minoranza politicamente agguerrita governa “democraticamente” la maggioranza), è successo pure nei cortei di luglio a Genova.

Quarto. L’esplodere della violenza determina una vistosa retromarcia della gerarchia: abbiamo visto dopo il G8 i “pentimenti” del cardinale Piovanelli e dello stesso Tettamanzi, ma soprattutto il cambiamento d’accenti del quotidiano Avvenire, notato anche da osservatori “laici”, in seguito alla morte del manifestante genovese. Prevalgono il timore di finire politicamente strumentalizzati e la pressione della silenziosa “base” cattolica: che non è mai rivoluzionaria. Ma lo stesso era avvenuto anche nel Sessantotto, quando – davanti alle pretese sempre più oltranziste dei contestatori o degli esponenti del dissenso cattolico – i vescovi (Colombo a Milano, Florit a Firenze, lo stesso Paolo VI) ritengono che un dialogo non sia più concretamente praticabile. E si irrigidiscono.

Lo strano destino di Maritain e Paolo VI

Quinto. È per lo meno singolare che i due contrapposti manifesti con i quali i cattolici hanno ritenuto di esprimersi sul G8 di Genova citino l’uno il filosofo francese Jacques Maritain, l’altro Paolo VI. Sono esattamente i medesimi autori di riferimento che i giovani contestatori cattolici del 1968 pretendevano di avere dalla loro parte: Maritain con la sua distinzione tra l’agire “da cristiani” (nel mondo) o “in quanto cristiani” (nella Chiesa), Paolo VI perché ritenuto l’alfiere più avanzato del “rinnovamento” conciliare. Salvo poi sconfessare sia l’uno che l’altro allorché il pensatore d’Oltralpe denunciò ne Il contadino della Garonna l’”inginocchiarsi della Chiesa davanti al mondo”, e il Pontefice si pronunciò con chiarezza contro “il senso di confusione che sembra diffondersi anche nelle file dei migliori figli della Chiesa, talora anche fra i più studiosi e fra i più autorevoli”.

Sesto. Abbiamo visto come andò a finire nel Sessantotto. Ben altri “profeti” presero la testa della rivolta e i cattolici (almeno quelli che non ritornarono nel “privato” dei loro personali percorsi) si trovarono davanti al bivio: o abbandonare lo specifico dell’analisi cristiana – nonché, spesso, la loro stessa fede – e aderire ad un progetto politico tout court, come fu il caso di Capanna e di molti altri; oppure continuare la contestazione all’interno della Chiesa, aderendo al fenomeno che si chiamò “dissenso cattolico” (e del quale, trent’anni dopo, non possiamo purtroppo dire che abbia avuto un’efficacia sia sociale, sia ecclesiale paragonabile alla generosità e alle energie di chi lo rappresentò). Solo pochi leader – Giorgio La Pira, don Zeno di Nomadelfia – e movimenti – la Comunità di Sant’Egidio a Roma, la Comunità di Bose a Ivrea, la stessa “rifondata” Comunione e liberazione – ebbero il coraggio di mantenere una via intermedia, di riforma graduale senza rotture con la gerarchia.

Certo, non è detto che oggi finisca allo stesso modo anche con gli “antiglobalizzatori cattolici”, se non altro perché la storia non si ripete meccanicamente. E tuttavia certe analogie fanno pensare. Che, per esempio, nei rapporti tra cattolici e Occidente – anzi: tra cattolici e modernità – si celi una costante di contraddizioni mai resa del tutto esplicita, e quindi mai risolta. Che, in fondo, sotto l’irriducibilità cristiana alle ragioni del “potere” – qualunque potere – convivano, non sempre ben distinte, il necessario primato della coscienza e un certo anarchismo, aspirazioni davvero evangeliche e retaggi di antiche eresie. Che il monito morale ai ricchi e la cosiddetta “opzione preferenziale per i poveri” sconfinino troppo spesso nel pauperismo e in un manicheo pregiudizio di classe, così consono alla lettura materialista della storia.

Cristiani un po’ pagani e un po’ giansenisti

Il primo nodo culturale da sciogliere – e lo era anche nel Sessantotto, che fu nel profondo un movimento anti-moderno -– è infatti quello del giudizio cristiano sul progresso. Si dice spesso che la concezione “aperta” del tempo espressa dalla cultura ebraico-cristiana è all’origine dell’idea moderna dello sviluppo, che sarebbe invece preclusa alla mentalità “ciclica” di altre religioni, ripiegate su una storia fatta di eterni ritorni e reincarnazioni da cui non si può evadere impunemente. La vita, e la storia, per il cristiano sono una freccia che – alla fine – coglie il bersaglio, sono una linea che ha un senso. Eppure i cattolici – indotti a un giudizio negativo anche da certe discutibili conquiste del progresso, o dai loro sgradevoli corollari – risultano spesso sedotti dal mito dell’età dell’oro (vedi ecologismo) o addirittura da una sfiducia giansenistica nell’uomo – e nella scintilla di divino in esso depositata – che sconfina nel nichilismo.

Perciò la prospettiva a cui riferirsi – ed ecco il secondo, irrisolto nodo culturale, apparentemente opposto al primo – diventa spesso l’utopia: il Regno dei cieli qui e ora, subito. La giustizia per tutti e sulla terra. L’uguaglianza matematica e obbligatoria. La sconfitta definitiva e immanente del limite, del peccato. Ma – come si intuisce – si tratta di un orizzonte artificiale col quale non si naviga a lungo senza incappare nelle derive di una soluzione di forza. Perché non si può negare l’esistenza e persino la necessità di una certa spinta utopica nel cristianesimo; tuttavia l’astrazione conduce spesso alla violenza: il sogno della ragione genera mostri. Il cristianesimo invece, nelle cose temporali, è tensione continua e paziente tra gli opposti – già e non ancora, et et (e mai aut aut, se non nell’irriducibilità al Male) -, è educazione e conversione personale, è realismo che tiene conto anche delle contraddizioni e delle miserie del cuore dell’uomo, evitando l’assolutismo demiurgico di chi vorrebbe eliminarle al più presto dalla faccia della terra. Quest’ultima è una vera tentazione teologica: infatti, se siamo capaci di salvarci da soli, che bisogno ci sarebbe di Cristo?

Da che parte sta il pensiero unico

I cristiani, per definizione, dovrebbero se non altro aver inoculato un vaccino fondamentale per non cadere negli assolutismi di una qualunque ideologia: dovrebbero infatti sapere che la vera, la sola, la definitiva “rivoluzione” è già avvenuta nella storia, duemila anni fa. Tutto il resto sono sforzi – meritori e anzi doverosi, però mai pienamente riusciti e comunque relativi già in partenza – per avvicinarsi all’originale. E invece il manicheismo fa ancora tanti adepti tra i credenti, imponendo come unica soluzione ai problemi del mondo il cambiamento del “sistema”. Ciò che importa è “schierarsi” (“Chi non si schiera è con i ricchi”, si strilla). Così le ottime intenzioni, la grande generosità, la buona volontà e la buona fede – in assenza di più fredde analisi razionali che impediscano, per esempio, di identificare la globalizzazione con il Male assoluto – spingono i militanti (e i cattolici più di altri) agli estremismi più vari. In certi casi – è avvenuto nel Sessantotto con la cosiddetta aberrante “teologia della rivoluzione” – si giunge persino alla giustificazione “teologica” dell’uso delle armi, pur di procurare il riscatto dei poveri. (…)

Ciò che sconcerta, infatti, osservando la presenza cattolica nel movimento anti-globalizzazione, è di non trovare alcun apporto specifico del Vangelo nelle teorie dello sviluppo o nelle letture sociologiche correnti sul Terzo mondo. Tutti ripetono le stesse cifre, tutti avanzano le medesime tesi economiche; paradossalmente, è come se un “pensiero unico” si fosse impadronito dei contestatori, credenti compresi. Dov’è l’apporto culturale dei cattolici? La loro sapienza umanistica secolare e l’esperienza maturata sul campo, in secoli di missione e di volontariato? Dov’è la dottrina sociale della Chiesa applicata alla globalizzazione? Niente, o quasi. Ci si accoda, si accettano acriticamente dati e proposte ed analisi altrui – che spesso sono meramente tecnicistico-economici – senza sottoporli a dibattito e verifica. Si è subalterni culturalmente ed è evidente allora che – prima o poi – si verrà fagocitati.