Nasr Abu Zayd, i tormenti di un islamico liberale

«Sostenere la dottrina del Corano increato e la sovratemporalità della Rivelazione non produce altro risultato se non quello di imbalsamare i testi religiosi sottraendoli a qualsiasi riflessione. Mentre la tesi opposta, situando il testo sacro in una dimensione storica, lo restituisce alla propria vitalità e lo libera, attraverso la rilettura e l’interpretazione, dall’assoggettamento ai propri limiti temporali, aprendolo al tempo stesso alle preoccupazioni e agli interessi degli uomini nel vivo corso della storia». Chi formula ragionamenti di questo genere va in cerca di guai. La negazione della storicità del Corano e del suo status di prodotto culturale è uno dei dogmi più granitici del mondo islami-co. Se poi l’obiettore è un musulmano che insiste a dirsi tale mentre espone il suo pensiero, possiamo essere sicuri che si scatenerà una tempesta. E di fatti Nasr Abu Zayd, il 63enne linguista dell’università del Cairo propugnatore dell’applicazione del metodo storico-letterario allo studio del Corano, da dieci anni vive esule a Leiden, Olanda. La sua storia ha fatto il giro del mondo: nel 1995 la Corte d’Appello del Cairo ha dichiarato nullo il suo matrimonio a motivo del fatto che un apostata, come lui aveva dimostrato di essere coi suoi scritti scientifici, non può essere legalmente sposato con una donna musulmana. Per poter continuare a vivere con sua moglie senza incorrere in altri guai giudiziari si è dovuto trasferire in Europa. Ma la persecuzione non ha spento lo spirito battagliero dello studioso.
Professor Zayd, lei ha cercato di applicare il metodo storico-letterario allo studio del Corano all’università del Cairo, ed è stato costretto all’esilio come apostata nonostante abbia cercato di spiegare che non c’è incompatibilità fra la sua personale fede nella verità divina del Corano e il fatto di considerarlo un prodotto culturale, storico. Perché non è riuscito a convincere i suoi oppositori ed è stato punito così duramente?
La domanda avrebbe senso se nella vicenda avesse avuto posto un dibattito esclusivamente intellettuale in un’atmosfera accademica di libertà. Ma così non è stato. Ho fatto domanda per diventare professore ordinario all’università del Cairo nel maggio del 1992; i miei libri e articoli erano già stati pubblicati e ampiamente discussi, senza che nessuno si sognasse di accusarmi di apostasia. Ma l’intelligentsia egiziana era divisa in due campi: i filoislamisti e gli anti-islamisti. A quel tempo il terrorismo, di solito limitato ad azioni nell’Alto Egitto, aveva colpito il Cairo con l’assassinio del presidente del parlamento davanti a un hotel della capitale in pieno giorno. Il governo chiamò a raccolta tutti gli intellettuali anti-islamisti perché lo sostenessero in una campagna antiterroristica. Per continuare a dimostrare la propria forza anche in questa circostanza, gli islamisti decisero di manipolare il sistema giudiziario. Il professore che in commissione condannò i miei lavori come espressione di apostasia ricorse all’argomento che nell’università di un paese musulmano tali ricerche anti-islamiche non dovevavno essere permesse. L’amministrazione universitaria approvò le sue raccomandazioni temendo che se le avesse respinte ci sarebbero stati disordini politici nel campus. Quando il fatto fu noto, gli intellettuali anti-islamisti inaugurarono una campagna in difesa della libertà di ricerca, quelli filoislamisti lanciarono un’opposta campagna in difesa dell’islam e delle norme islamiche, poi decisero di portare la questione in tribunale. Il verdetto della Corte ai miei danni fu emesso nel contesto di questa atmosfera surriscaldata. Si è basato sull’hisba, un principio giuridico obsoleto ma tuttora in vigore in base al quale chiunque può far pronunciare un tribunale se ritiene che l’interesse collettivo sia stato leso. Come si vede, non era una situazione in cui potessi esercitare le mie capacità di convinzione.
Lei ha scritto che nel discorso religioso islamico odierno è impossibile distinguere fra moderati ed estremisti, che i loro presupposti e i loro scopi sono gli stessi e la differenza è solo tattica. Davvero lei pensa che Al Azhar dello sceicco Tantawi, controllata dal governo, è nello stesso mazzo dei Fratelli Musulmani dello sceicco Akef?
La mia conclusione si basa sull’analisi del discorso religioso. Ho dimostrato che a livello di teoria sia i moderati che gli estremisti aderiscono alle stesse norme e agli stessi presupposti e princìpi non negoziabili. Quando parlo di estremisti non mi riferisco ai Fratelli Musulmani, ma ai gruppuscoli violenti che gli islamisti moderati condannano e a volte giudicano persino non islamici. Al Azhar e i Fratelli Musulmani presentano entrambi i loro discorsi come moderati, ed effettivamente lo sono. Ma che differenza c’è fra il loro discorso e quello degli estremisti quando si tratta dello statuto del Corano o della validità della tradizione? Nessuna.
In passato lei ha affermato che il fenomeno dei combattenti suicidi va visto nel contesto della guerra e dell’occupazione della Palestina, che hanno creato individui che non hanno più nulla da perdere. In Europa però abbiamo una categoria di attentatori suicidi o aspiranti tali, come quelli di Londra del 2005 e del 2006, che sono immigrati socialmente ben inseriti o addirittura europei recentemente convertiti alla versione fondamentalista dell’islam. Cosa dice di questo fenomeno?
Dico che bisogna indagare le ragioni socio-politiche: le giustificazioni teologiche che essi danno dei loro atti non ci aiutano a identificare la causa del problema. Dobbiamo avere chiaro il duplice messaggio che queste azioni terroristiche portano con sé. Il primo è un messaggio politico di rabbia, insoddisfazione e invocazione di una giustizia mondiale che dobbiamo attentamente considerare. L’altro messaggio, quello che giustifica il terrore con citazioni del Corano o riferimenti alla tradizione, chiamando in causa un concetto tradizionale com’è il jihad, è mirato semplicemente a convincere i musulmani ordinari che quegli atti sono legittimi. Questo messaggio non è rivolto ai nemici, che nella visione del mondo dei terroristi sono semplicemente infedeli; esso è indirizzato ai musulmani ordinari, che normalmente non concepiscono l’islam come un invito all’uccisione di innocenti. Il suo scopo è di guadagnare il sostegno emotivo e psicologico dei credenti, e se possibile reclutare qualcuno fra loro.
Lei ha scritto che l’islam e il Corano non potranno essere pienamente compresi fino a quando non saranno esaminati con coscienza scientifica, e che «l’analisi linguistica è l’unico mezzo che ci viene offerto per comprendere il messaggio coranico e, pertanto, l’islam»: sembra voler dire che fino ad oggi l’i-slam non è stato ancora compreso. Non è una concezione troppo elitaria della religione?
Per niente. Il punto è che obiettare all’applicazione della linguistica moderna allo studio del Corano contribuirà a rendere obsoleto il suo significato. Il suo significato classico, fondato sull’applicazione della linguistica classica, sarà considerato definitivo. Quando dico che oggi il Corano non è pienamente compreso, non intendo dire che non lo è mai stato. La comprensione è il procedimento attraverso cui il significato di qualunque scrittura si sviluppa nel tempo e nello spazio. Apprezzo profondamente la molteplicità di significati prodotti nella storia del pensiero islamico; ho studiato la Mu’tazila, la scuola della teologia conforme alla ragione, e anche il sufismo, che propone una pluralità di livelli di significato spirituale. Il mio invito ai musulmani è che sviluppino la metodologia della comprensione, affinché possano dare il loro contributo al mondo moderno con il loro significato islamico della vita.
Lei accusa l’islamismo, sia quello dei circoli ufficiali che quello estremista, di essere nient’altro che una manipolazione politica della religione, un’imposizione di valori umani e storici ai testi sacri fatti passare per verità metafisiche. Tuttavia la tradizione su cui si appoggiano i suoi avversari, quella secondo cui il Corano è increato e rivelato direttamente da Dio, è da sempre dominante nell’islam, mentre la sua idea di un Corano creato e storico è sempre stata marginale. La storia è dalla parte dei suoi avversari: come se lo spiega?
Non sono d’accordo con questa lettura della direzione della storia. Il pensiero musulmano è iniziato nel IX secolo in forma illuministica: la teologia razionale, allora dominante, affermava esplicitamente che il Corano era una realtà creata. E resto ottimista nonostante tutti gli ostacoli che esistono oggi. I dibattiti che si stanno svolgendo in tutto il mondo musulmano – in Iran, Turchia, Indonesia e in alcune parti del mondo arabo – vanno verso una rivoluzione nel pensiero islamico: questa è la direzione della storia. In Occidente siete prigionieri dell’immagine dell’islam come di una religione irrimediabilmente datata e immobile.
Come la maggior parte degli intellettuali arabi, lei accusa di imperialismo la politica estera dell’Occidente, e specialmente di Stati Uniti e Israele, in Medio Oriente. Però afferma anche che l’arretratezza del mondo arabo-islamico non può essere attribuita soprattutto al colonialismo e all’imperialismo. Di chi è la responsabilità principale? E cosa c’è di sbagliato, secondo lei, nella coscienza odierna degli arabi attorno a queste questioni?
Nella storia non ci sono cose come la ‘responsabilità principale’ di una situazione, specialmente nel mondo moderno dove non ci sono più tanti confini. Il riformismo islamico prese avvio in forza dell’incontro con l’Europa che si dimostrava avanzata e progressista, ma anche aggressiva e colonialista. Questo confronto iniziale ha deciso l’agenda degli argomenti e influenzato le risposte. Nella misura in cui questo confronto ha preso diverse forme e ha dato luogo a diverse sfide, il riformismo non è stato capace di svilupparsi secondo una sua propria dinamica interna. Alla fine i temi dello sviluppo, del progresso e della modernità si sono annodati strettamente con quello della religione. Come sciogliere questo nodo è la questione decisiva che oggi viene dibattuta all’interno del pensiero islamico moderno.
Ha scritto: «L’islam di cui l’Occidente ha paura è un’entità immaginaria, una finzione, tanto quanto quell’Occidente di cui abbiamo paura noi musulmani». Non è troppo ottimista?
Sì, sono ottimista. Queste immagini artificiose devono essere decostruite – ed è responsabilità degli intellettuali liberi, indipendenti e genuinamente critici di tutto il mondo – se vogliamo dimostrare che la teoria dello ‘scontro delle civiltà’ è sbagliata.
Se lei si fosse presentato in tribunale per difendersi e avesse ripetuto la professione di fede musulmana, probabilmente sarebbe stato assolto. Perché non l’ha fatto?
La cosa avrebbe posto fine alle mie sofferenze personali, ma avrebbe creato un precedente storico in Egitto. Non ho voluto salvarmi la pelle a danno della libertà di religione. In fin dei conti sono un essere umano con un certo senso di responsabilità, che sogna un futuro migliore non solo per i miei concittadini egiziani e per il mondo arabo e musulmano, ma per tutti gli esseri umani del pianeta a prescindere dall’identità religiosa, culturale o etnica.