Oltre l’equivoco multikulti

Pubblichiamo stralci dell’intervento “Alle radici del problema” presente sul numero di Atlantide, trimestrale della Fondazione per la Sussidiarietà diretto da Giorgio Vittadini, in uscita in questi giorni nelle librerie e edicole, dal titolo “Migrazioni e società multiculturale. La verità alla base del dialogo”.

Su quali principi si sviluppa una vera interazione culturale? Il primo è la critica al relativismo culturale. I progetti più ideologici del multiculturalismo si sono appoggiati – come su un dogma fondante – sul carattere inevitabilmente differente di ciascuna cultura rispetto alle altre. Ecco il motivo della nota evoluzione da “la cultura” (al singolare) a “le culture” (al plurale), da ciò che è universale a ciò che è particolare, e della conseguente affermazione del fatto che quella pluralità di posizioni sia irriconoscibile: le distinte culture sono incomparabili fra loro e pertanto pienamente equivalenti nel loro valore. Il contesto di quel pluralismo esacerbato era quello di un anti-etnocentrismo occidentale, nel nome del quale l’Occidente negava se stesso e metteva in di-scussione tutti i valori della propria tradizione. Non poche volte, in effetti, il valore delle “altre” culture è stato parallelo a un’autonegazione dell’Occidente e, in una maniera più concreta, della dimensione religiosa o trascendente della tradizione occidentale, tale e come di fatto, storicamente, si è vissuta nella tradizione cristiana.
L’enfasi che il multiculturalismo pone sulle differenze racchiude molte volte non tanto l’affermazione – indiscutibile – delle diversità, quanto la negazione dell’universalità dell’esperienza umana. Non è strano, quindi, che possa crescere negli studiosi l’impressione che si perdano criteri di comparazione delle tradizioni culturali. La maggiore debolezza di quel relativismo è che non considera le condizioni di possibilità dell’affermazione de “le culture” al plurale. In effetti, è totalmente infondata la categoria di alterità o eterogeneità assoluta fra esperienze o culture umane. L’alterità degli altri non è assoluta. Se l’altro fosse assolutamente estraneo non ci sarebbe spazio che per l’opposizione o, al massimo, la giustapposizione, ma in realtà si starebbe andando inesorabilmente a finire verso la violenza come unico modo di relazione con l’altro. Alterità assoluta equivarrebbe a violenza assoluta.
L’altro è sempre altro “io”, altro come me. Riconoscere la propria identità con l’altro è ciò che permette di riconoscere la propria alterità, la propria differenza: è come me, però è distinto da me. Siamo distinti, ma non estranei perché ci possiamo comparare in virtù di un’identità più originale e profonda. Ci riconosciamo entrambi come uomini. (.) Scriveva don Luigi Giussani che «ciò che abbiamo in comune con l’altro non si deve cercare tanto nella sua ideologia, quanto in quella struttura nativa, in quelle esigenze umane, in quei criteri originari per cui egli è uomo come noi». Il terreno di comparazione è l’identità che precede e rende possibile tutte le differenze e con ciò la dimensione universale di ciascuna identità particolare. Tale struttura originale che chiamiamo «esperienza elementare» è il fondamento del dialogo e se la si nega, si nega il dialogo stesso.
In effetti, se possiamo comunicare è perché c’è un punto di comparazione, e con questo anche una possibilità di critica. L’esperienza elementare è un vero principio critico rispetto a tutte le ideologie (culturali, sociali, religiose) che vivono nelle distinte realtà sociali e comunitarie. Proprio perché esiste questo principio critico non tutto risulta indifferente né equivalente nella comparazione delle culture. Tale affermazione non perde il proprio valore per il fatto che tale principio si attui per mezzo di un processo di revisione continua, mediante una tensione alla correzione che si formula come domanda e non come possesso statico. Il dialogo si può fondare, nel senso di dare ragione di ciò che già succede, quando si riconosce quell’esperienza elementare, quell’insieme di esigenze e criteri originali per i quali un uomo risulta uomo. (.) Per evitare i molti equivoci che circondano oggi il concetto e la pratica del dialogo è imprescindibile che ciascun interlocutore (persone, comunità o la stessa Unione Europea) abbia coscienza di chi è. Quando il dialogo verte sulle questioni che ci interessano, la capacità critica del soggetto implica che entri in gioco il valore della propria tradizione come qualcosa che precede logicamente il dialogo con l’altro. Se non fosse così, l’influsso dell’altro ci trascinerebbe in maniera acritica o si produrrebbe un blocco che irrigidirebbe ciascuna posizione.

L’illusione del compromesso
Affinché sia possibile un dialogo effettivo è necessario ricevere criticamente la propria tradizione, che nel caso dell’Europa occidentale è la «romanità» come ha spiegato Bragueiv. Il pericolo più evidente quando si trascura questa dimensione critica è che il dialogo si riduca a cercare il consenso su un minimo comune denominatore sprovvisto di qualsiasi affermazione di vera identità. Per contro, un dialogo vero comporta il proporre all’altro ciò che si vive, e l’attenzione a ciò che l’altro vive, per stima della sua umanità e per amore all’altro. Questo non implica accettare compromessi su ciò che si è. A partire da questa concezione di dialogo sarà possibile sviluppare uno spirito di vera democrazia, non formalista, così come un’idea di giustizia non ridotta a meri procedimenti formali e un pluralismo capace di armonizzare il rispetto delle differenze, senza omettere la considerazione di tutti gli aspetti sostantivi delle identità. Si potrà contribuire così a superare i limiti del modello liberale o repubblicano, che corre il pericolo di esaurirsi nelle proprie determinazioni formali, senza rispondere alle sfide prospettate dalle identità comunitarie.
Non possiamo illuderci che il famoso scontro di civiltà diagnosticato da Huntington non arriverà. Non basta neanche il desiderio che non succeda. È necessario contribuire attivamente a porre le condizioni per le quali nessuna violenza destabilizzi il benessere delle società e permetta di vivere a tutti nella giustizia e nella libertà. Com’è possibile contribuire a questo lavoro che è responsabilità di tutti? È necessario un dialogo vero fra noi che siamo diversi, permettendo un’integrazione sociale che non può essere concepita come una pura assimilazione unilaterale nella società già esistente. È necessario piuttosto affermare che l’integrazione vera richiede una interazione, ovvero è necessario un incontro, una relazione reciproca. Questo incontro si ha fra uomini, tradizioni, culture, e non in primo luogo con lo Stato. Nelle società occidentali spesso predomina la tendenza a considerare lo Stato come primo interlocutore di questi processi: tuttavia, l’accoglienza e l’interscambio possono avere luogo solamente laddove c’è un soggetto vivo, con un’identità propria, che lo propone e lo porta avanti, di fronte ad altri soggetti ugualmente vivi. Un tale soggetto avrà apertura e coscienza di se stesso a partire da una relazione critica con la propria tradizione. L’interazione esige questi soggetti vivi, perché l’interscambio accada fra esperienze e culture vive, e lo Stato deve essere soprattutto al servizio di questi soggetti.
Evidentemente sono necessarie misure politiche e legislative di integrazione. Non si può sottovalutare la loro decisiva importanza. Esse devono offrire il quadro normativo e preventivo che favorisca l’interazione, anche in situazioni a volte tanto delicate come la regolazione dell’uso della lingua. Le misure politiche non sono, tuttavia, quelle che possono assicurare, in ultima istanza, che si raggiunga un’interazione autentica e di conseguenza una convivenza pacifica e costruttiva. Chi rende possibile l’interazione necessaria per integrarsi in una società? Non è lo Stato in quanto espressione astratta dell’universalismo dei diritti e delle leggi e in realtà non lo è neanche la società intesa come ente astratto. Il soggetto adeguato, come reclamava in un certo modo Habermas, è un popolo, un’esperienza umana viva, con la sua tradizione, la sua cultura e i suoi valori. Ciò di cui abbiamo bisogno in verità sono figure umane, personali e sociali, che non temano l’umanità degli altri e che siano coscienti di portare in sé qualcosa capace di sostenere la sfida delle aspettative e delle esigenze di tutti gli altri in quanto uomini, al di sopra delle determinazioni culturali particolari.
Si comprende quindi che l’aporia fra democrazia e identità culturali, così come quella fra sfera pubblica e privata, saranno superate solamente se si abbandona una concezione di democrazia puramente procedimentale-formale, che, quando si combina con l’influenza del pragmatismo strumentale dei mercati, ci priva di un quadro di riferimento valido per sviluppare il lavoro d’interazione culturale. Abbiamo anche la necessità che la democrazia nella quale viviamo sia sensibile alla “composizione” delle culture, delle etnie e delle identità comunitarie, in termini di incontro, se si vuole perfino di amicizia, inserita nell’inalienabile dignità assoluta di ciascuna singola persona.
* docente alla facoltà di teologia
San Damaso di Madrid