Teologia politica, una discussione aperta

Nei giorni scorsi l’articolo di Rodolfo Casadei “Religione e politica non saranno mai separate” ha generato sulle pagine del Sussidiario.net un fitto botta e risposta col professor Massimo Borghesi. Riceviamo e pubblichiamo un contributo al dibattito dello storico Marcello Croce.

Vorrei inserirmi nel “dialogo a distanza” tra Massimo Borghesi e Rodolfo Casadei (in realtà si tratta di una discussione che riguarda il volto della Chiesa davanti a cambiamenti decisivi nella storia dell’uomo), facendo anch’io un richiamo a Ratzinger. Nella lezione tenuta nell’Aula Magna dell’Università di Regensburg il 12 settembre 2006 (dal titolo “Fede, ragione, e università”), il papa tra l’altro diceva:

«Alla tesi che il patrimonio greco, criticamente purificato, sia una parte integrante della fede cristiana, si oppone la richiesta della de-ellenizzazione del cristianesimo – una richiesta che dall’inizio dell’età moderna domina in modo crescente la ricerca teologica (…). In considerazione dell’incontro con la molteplicità delle culture si ama dire oggi che la sintesi con l’ellenismo, compiutasi nella Chiesa antica, sarebbe stata una prima inculturazione, che non dovrebbe vincolare le altre culture. Queste dovrebbero avere il diritto di tornare indietro fino al punto che precedeva quella inculturazione per scoprire il semplice messaggio del Nuovo Testamento ed inculturarlo poi di nuovo nei loro rispettivi ambienti. Questa tesi non è semplicemente sbagliata; è tuttavia grossolana ed imprecisa. Il Nuovo Testamento, infatti, e stato scritto in lingua greca e porta in sé stesso il contatto con lo spirito greco – un contatto che era maturato nello sviluppo precedente dell’Antico Testamento. Certamente ci sono elementi nel processo formativo della Chiesa antica che non devono essere integrati in tutte le culture. Ma le decisioni di fondo che, appunto, riguardano il rapporto della fede con la ricerca della ragione umana, queste decisioni di fondo fanno parte della fede stessa e ne sono gli sviluppi, conformi alla sua natura».

Può sembrare che tutto questo non riguardi il tema della teologia politica (espressione che M.Borghesi contrappone a quella di teologia della politica). Eppure si tratta di una forte affermazione della storicità del cristianesimo, o per meglio dire della storicità della Chiesa. E pongo una domanda: alla nostalgia di quanti ripensano all’epoca medievale come modello di Chiesa non sarebbe da aggiungere pure quella di quanti ripensano come modello i primi tempi della Chiesa, immaginando che vi siano delle possibili analogie tra quei tempi (prima dell’imperatore Costantino, per intenderci!) e i nostri?

A questo proposito (della svolta di Nicea e dell’età costantiniana) voglio però riportare le parole del papa Paolo VI, pronunciate mentre si stava votando un documento sulla libertà religiosa, nel quale faceva notare come tale libertà fosse stata riconosciuta proprio da Costantino: «Questo imperatore, oggi tanto avversato da quelli stessi che patrocinano la libertà religiosa da lui inaugurata!» e «Oggi non è raro il caso di persone (…) che si credono in grado di denunciare tutto il passato della Chiesa, (…) e così, con qualche termine ormai convenzionale, ma estremamente superficiale ed inesatto, dichiarano chiusa un’epoca costantiniana, preconciliare, giuridica, autoritaria, e iniziata un’altra libera, adulta, profetica» (17 e 24 novembre 1965).

E nello stesso anno il teologo J. Daniélou scriveva: «Questa estensione del cristianesimo a un immenso popolo, che rientra nella sua essenza, era stata ostacolata durante i primi secoli dal fatto che andava sviluppandosi all’interno di una società […] ostile. L’appartenenza al cristianesimo richiedeva quindi una forza di carattere di cui la maggior parte degli uomini è incapace. La conversione di Costantino, eliminando questi ostacoli, ha reso l’Evangelo accessibile ai poveri, cioè proprio a quelli che non fanno parte delle élite, all’uomo della strada. Lungi dal falsare il cristianesimo, gli ha permesso di perfezionarsi nella sua natura di popolo» (in La preghiera problema politico).

Ma cosa c’entra l’ellenismo con il rapporto tra teologia e politica? Non c’è dubbio che riguardi la cattolicità della Chiesa, ossia l’universalità (καθολικός è aggettivo composto da [τό] ὅλον = tutto quanto, tutto insieme). Le parole citate di Ratzinger affermano con forza l’inseparabilità dell’ellenismo dalla fede cristiana, facendo del Logos ellenico una categoria culturale metastorica e assolutamente intrinseca alla professione del cristianesimo anche là dove esso abbia a che fare con altre culture, sia nel corso della loro evangelizzazione sia (cosa oggi ancora più importante) nel corso di un processo di disfacimento e ricomposizione culturale globale come è quello che riguarda il nostro tempo.

Per questo mi colpisce una posizione come quella che ora voglio citare. Nel numero di agosto/settembre di Civiltà Cattolica il padre Sosa S.I. in una lunga recensione di un volume dal titolo I Gesuiti dal Vaticano II a Papa Francesco, di Gianni La Bella, tra l’altro scrive: «Non sono completamente dissipati nella Chiesa i nuvoloni che minacciano i processi di inculturazione e confondono unità con uniformità, dando come presupposto che la cultura occidentale sia la norma che la uniforma. La fedeltà creativa ha posto davanti a noi la sfida di approfondire l’inculturazione e di andare avanti dalla multiculturalità all’interculturalità, attraverso il dialogo che permette di fare della diversità culturale una fonte di ricchezza umana, per mezzo della quale avanzare verso un’umanità che rifletta, nella sua varietà unita, il volto multiforme del suo Creatore».

È evidente che si tratta di un’altra prospettiva, soprattutto pensando al fatto che queste parole si riferiscono «a coloro che hanno altre fedi o non ne hanno affatto». La conseguenza logica di questa tesi è l’abbandono di una primazia culturale o dello stesso concetto di cultura nella sua radice ellenica cioè ontologica e teoretica, sostituendola con una prassi dall’intonazione fortemente etico-politica. Infatti padre Sosa così enuncia lo sviluppo di queste sue considerazioni: «La fedeltà alla sequela di Gesù povero e umile (…) la intendiamo oggi come collaborazione con tutto il popolo di Dio e con tutti coloro che contribuiscono a creare le condizioni perché tutti possiamo vivere in un mondo sicuro, giusto e nel quale ogni essere umano abbia alla sua portata una vita degna».

A questo punto si configura il programma che costituisce la “pianificazione apostolica” della Compagnia per i prossimi 10 anni, in accordo alle “quattro Preferenze Apostoliche Universali” ricevute dal Papa Francesco, come «il modo privilegiato di rendere presente il messaggio evangelico nella società secolare, caratteristica del mondo globalizzato, di comprendere le radici dell’ingiustizia strutturale, (…) di scoprire la speranza nell’antropologia soggiacente all’epoca digitale e di collaborare seriamente nel rallentare il deterioramento dell’ambiente, cercando alternative di vita umana rispettose della natura».

Ho evidenziato questi passi, che rappresentano la parte essenziale dell’articolo, per provare a capire cosa forse può voler dire, oggi, una teologia della politica nel senso messo in luce da Borghesi, in contrapposizione alla teologia politica difesa da Casadei.

Se la Chiesa attuale non può essere astratta dalla sua storia bimillenaria, questo non significa che la storia della Chiesa possa venire giudicata con il criterio “progressista” proprio di un certo pensare moderno. Chi lo fa, cade inevitabilmente nell’ideologia, anche se lo fa per condannare le tesi reazionarie (che ne sono dipendenti). Del resto, l’appellativo di “destra religiosa” che Borghesi attribuisce all’argomento del suo interlocutore non può essergli a sua volta girato con quello di “sinistra religiosa”?

La storia della Chiesa comprende i secoli in cui la “tesi gelasiana” sancì teologicamente un governo diarchico della Chiesa condiviso tra papa e imperatore. In un noto scritto del 2004 in dialogo con Marcello Pera, Senza radici, il papa Benedetto XVI si sofferma sulla tesi di papa Gelasio (pagg. 51, 52), mettendo in luce «una separazione e distinzione delle potestà, la quale divenne di massima importanza per il successivo sviluppo dell’Europa ponendo le basi dei caratteri distintivi dell’Occidente».

Benedetto XVI, nel passo citato mette in luce soprattutto la distinzione delle potestà, ma aggiunge che «poiché da ambo le parti, accanto a tali delimitazioni, rimase sempre vivo l’’impulso alla totalità, la brama di imporre all’altro il proprio potere, il principio di separazione è divenuto anche sorgente di infinite sofferenze». Il senso delle sue parole è l’osservazione che le due potestà, sacerdotale e imperiale, costituivano una diarchia alla guida della Chiesa, la cui conciliazione fu resa difficile a causa delle reciproche pretese di invadenza di potere.

L’ultimo cantore di questa concezione, che distingueva nell’unità di Cristo le due potestà, quella pontificale e quella imperiale (più esattamente auctoritas e potestas) è stato Dante. L’inizio della rottura di quest’ordine fu causata dal Dictatus di Gregorio VII, che nel 1075 sancì la sola egemonia del papato decidendo «di costituire un corpus separatum nettamente distinto dall’organizzazione politica della società laica» (Raffaello Morghen, Medioevo cristiano).

Non si può certo dire che l’estromissione della figura imperiale abbia rappresentato un beneficio, né per la Chiesa né per il mondo laico, spingendoli anzi a un distanziamento sempre più drammatico, che dopo lo scisma del patriarcato di Costantinopoli (1054), che forse fu il fattore che portò alla decisione di Gregorio VII, attraverso le sanguinarie guerre di religione, l’assolutismo degli Stati moderni, l’Illuminismo e la Rivoluzione francese porta diritto ai secoli XIX e XX.

Giustamente Borghesi mette in luce il mutamento che avvenne quando si passò storicamente dall’unità tra religione e politica, proprio di tutto il mondo antico (e quindi anche del popolo biblico), alla distinzione determinata dalla profezia di un Regno “che non è di questo mondo”. Mi permetto, tuttavia, di fare due osservazioni.

La prima è che con il Dictatus di Gregorio VII la Chiesa costituì un ordine ierocratico che durò almeno fino all’inizio del 1300. In termini un po’ generali, si può dire che alla distinzione tra le due potestà si sostituì un corpus separatum ecclesiale che subordinava il politico alle gerarchie religiose. Sia nell’uno che nell’altro caso, come scriveva Benedetto XVI nelle righe che ho appena citato, si trattava di una pretesa di “totalità”. Perciò col venir meno della distinzione venne colpita esattamente la grande novità introdotta dal cristianesimo nella storia. Essa tuttavia ancora includeva l’autorità politica nel concetto di “Ecclesia”. Solo in seguito, soprattutto dalla rivoluzione protestante in poi, l’universo propriamente politico avviò in modo deciso e aggressivo il suo drammatico allontanamento dalla Chiesa.

La seconda osservazione è che (perciò) distinzione non vuol dire separazione. Ogni distinzione suppone una relazione nell’unità di Cristo. Se si sottovaluta la differenza tra due che si distinguono e due che sono separati  si legittima semplicemente la storia moderna con le sue catastrofiche svolte anticristiane. Mi guardo bene dal pensare che un fine studioso come Borghesi voglia questo. Ma sono propenso a ritenere che la storia moderna, con le sue conflittualità imponenti e tragiche, e con il nichilismo che ne consegue, riveli proprio l’effetto di questa separazione storica, del resto denunciata costantemente dai papi del XIX e XX secolo (in specie dai grandi papi delle guerre mondiali, Benedetto XV e Pio XII).

L’ordine ideale formulato dal papa Gelasio non potrà più ritornare, si capisce. Ma il rapporto dei cristiani con il mondo, oggi, non si può arrendere a un irenismo teoretico, la cui debolezza non può che favorire i grandi processi di scristianizzazione dell’Occidente. Certo oggi è auspicabile ricomprendere il rapporto anche con le religioni non cristiane. Ma questo dialogo non può avere altra base che il sacro. Ossia, qualcosa di antitetico alle forze che stanno trascinando il mondo nell’utopia delle culture universaliste. Aristotele inoltre ci ha insegnato che l’universale è sempre una preservazione del limite. L’universalismo pretende di abolire e distruggere i limiti storici che, nello spirito e nella memoria, sono le uniche fonti di vita di un popolo.

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